فیلیپ کم (۱۳۸۹) در نسخه فارسی با هم فکر‌کردن، روش تدریس فلسفه برای کودکان را در سه فصل توضیح می‌دهد. با هم فکرکردن، حکایت از آن دارد که چگونه می‌توان متون داستانی را برای کمک به دانش‌آموزان در طرح معماها و مسائل فلسفی به کار گرفت و آن‌ ها را به تفکر وادار نمود. بخش دوم این کتاب به تکالیف معلم اختصاص دارد. کم، در این بخش توضیح می‌دهد که چگونه می‌توان در کلاس به کندوکاو مشترک پرداخت و فنون پرسشگری، بحث گروهی و سایر فعالیت‌ها را برای پرورش مهارت‌های تفکر و گسترش مفاهیم کاربردی در برنامه درسی مدارس ابتدایی به کار گرفت. علاوه بر این، وی ویراستار مجموعه داستان‌های فکری: کندوکاوهای فلسفی برای کودکان است و برای هریک کتاب راهنمای معلم تدوین ‌کرده‌است.

در جلد دوم کندوکاوهای فلسفی برای کودکان و نوجوانان، ناجی (۱۳۹۰) روند گفت‌‌و گوهای خود با فعالان فلسفه برای کودکان در سراسر جهان را ادامه می‌دهد. اولین بخش این کتاب مصاحبه با متیوز است. در این گفت‌و‌گو، مبانی نظری متیوز درباره مفاهیم کودکی و فلسفه برای کودکان تا حدودی تشریح می‌شود. این پژوهش، به تجربیات متخصصان درباره فلسفه برای کودکان و برنامه های مشابه آن در کشور‌های مختلف می‌پردازد و گونه‌های متفاوت آن را بررسی می‌کند.

وارتنبرگ (۱۳۹۰) در نسخه فارسی ایده های بزرگ برای بچه های کوچک، به دنبال آموزش فلسفه از دریچه ادبیات‌کودک است. این پژوهش چهار بخش دارد که نویسنده در بخش نخست، تا حدودی مبانی نظری خود را تبیین می‌کند و به راهکارهای کندوکاو فلسفی با کودکان می‌پردازد. این کتاب ویژه معلمان دوره ابتدایی و پیش‌دبستان است.

قائدی (۱۳۹۰) به مؤلفه‌هایی از اندیشه ویتگنشتاین دوم که جایگاه نظری موجهی در برنامه فلسفه برای کودکان دارد، می‌پردازد و نگرش پراگماتیستی ویتکنشتاین دوم ‌به این مقوله‌ها را در ساختار و شاکله‌بندی برنامه‌ای کاربردی در عرصه تعلیم‌و‌تربیت واکاوی می‌کند و معتقد است با بررسی ویژگی‌ها و اهداف این طرح در چارچوب این مؤلفه‌ها می‌توان نگاهی انضمامی‌تر را بین بنیان‌های نظری و عرصه‌های کاربردی طرح فلسفه برای کودکان جست‌و‌جو کرد.

حسن ختام پژوهش‌های مربوط به برنامه فلسفه برای کودکان در ایران را با اشاره‌ای به پژوهش دهنوی و حاتمی (۱۳۹۰) درباره تبیین و نقد پژوهش‌های دانشگاهی آموزش فلسفه به کودکان در ایران به پایان می‌رسانیم. این پژوهش از نوع پژوهش‌های مروری و فرا‌تحلیلی کیفی است که به ارزیابی نقادانه موضوع از چند منظر خاص می‌پردازد. ترسیم برخی از جنبه‌های بررسی‌نشده این برنامه در ایران، نبودن ارتباط ارگانیک میان پژوهش‌ها و ضعف در نقدها را می‌توان به عنوان برخی از نتایج این پژوهش بیان کرد.

۲. ۱۰٫ ۲. ۲. پژوهش‌های مربوط به هرمنوتیک و تعلیم و تربیت

ستاری (۱۳۸۰) هرمنوتیک را نظریه تأویل می‌داند و معتقد است موضوع هرمنوتیک با گذشت زمان از محدوده متون دینی خارج شده و به عرصه‌های مختلفی چون تاریخ، هنر، اقتصاد، علوم سیاسی و تعلیم و تربیت راه یافته است. وی در پژوهش خود پیشینه تاریخی و تحولات هرمنوتیک و نیز شیوه های نوین و کهن آن را به اختصار توضیح می‌دهد و رابطه هرمنوتیک و تعلیم و تربیت را از گذر کاربرد هرمنوتیک در تعلیم ‌و‌ تربیت بیان می‌کند و این‌گونه نتیجه می‌گیرد که هرمنوتیک در شکل کهن آن با تربیت دینی در حوزه وارسی متون مقدس ارتباط می‌یابد و با به کارگیری اصول حاکم بر هرمنوتیک، به‌ویژه تکیه بر بُعد روان‌شناختی آن، می‌توان به مشکلات امروزی تعلیم و تربیت همچون افت تحصیلی و عدم علاقه‌مندی به علوم فرهنگی و انسانی تا حدودی فائق آمد.

باقری و میرزایی (۱۳۸۱) اصول دیدگاه هرمنوتیک را در قلمرو ارزش‌یابی پیشرفت تحصیلی به کار برده‌اند. در این کاربرد، بر چارچوب آرای هایدگر و گادامر تأکید شده است؛ بر این اساس، چهار گام برای انجام‌دادن پژوهش در ارزش‌یابی پیشرفت تحصیلی پیشنهاد می‌شود؛ در گام نخست، پژوهشگر می‌کوشد این مسأله را مشخص کند که آیا معلم در‌جریان ارزش‌یابی به پیش‌فهم‌های خود توجه دارد؛ ‌به این دلیل که ارزش‌یابی هم‌چون هر فعالیت شناختی دیگری با ذهنی تهی آغاز نمی‌شود. در گام دوم، پژوهشگر به ملاحظه این امر می‌پردازد که آیا معلم کوشش می‌کند به افق فکری دانش‌آموزان وارد شود. در نتیجه، در گام سوم، پژوهشگر با این سؤال سرو‌کار دارد که آیا معلم به تأیید یا اصلاح پیش‌فهم‌های خود که در گام نخست مطرح بود، مبادرت می‌کند. سرانجام، در گام چهارم، مرحله نهایی تفسیر از دیدگاه معلم مورد‌نظر صورت می‌پذیرد. ‌بر اساس دیدگاه تأویلی، این تفسیر نهایی در حالت مطلوب، امتزاج افق‌ها را به نمایش خواهد گذاشت.

هجری (۱۳۸۲) با رویکرد هرمنوتیکی به سراغ نقد ادبیات کودک می‌رود. وی بر این باور است در ادبیات کودک، رابطه مؤلف و مخاطب حول محور متن اجتناب‌ناپذیر است و مؤلف از آغاز، خود را به طیف خاصی از مخاطبان مقید و محدود می‌کند؛ از این رو، نقد و بررسی انتزاعی متن، بدون در‌نظر‌گرفتن ویژگی‌های مخاطب، تأویل صحیحی از اثر مورد نظر به دست نمی‌دهد؛ یعنی، امکان دارد یک متن، صرف‌نظر از نوع ارتباطش با کودک، منسجم و عمیق تلقی شود، اما به محض آنکه پای مخاطب به میان می‌آید، به متنی گنگ و آشفته تبدیل می‌شود؛ از این رو، معتقد است درک معنای منتشر در یک اثر ادبی کودک، صرف‌نظر از نیازها و ویژگی‌های مخاطبِ مشخصِ آن، کاری به‌غایت دشوار است.

بدری (۱۳۸۶) در مطالعه پژوهشی خود، به کاربرد هرمنوتیک در جریان تعلیم و تربیت و کمکی که این روشِ پژوهش و فهم در پی‌ریزی هرچه بهتر ارتباط مؤثر میان معلمان و فراگیران در امر تدریس و یادگیری می‌تواند داشته باشد می‌پردازد. نهایتاًً، پژوهشگر ‌به این نتیجه می‌رسد که مهمترین دستاورد دیدگاه هرمنوتیکی در زمینه تعلیم و تربیت، فهم رفتار آدمی به‌مثابه فهم متن است. وی در پایان، برای اعتبار‌بخشی به پژوهش هرمنوتیکی، سه معیار متقاعد‌کنندگی، بصیرت‌مندی و فایده عملی را پیشنهاد می‌دهد.

چناری و باقری (۱۳۸۷) در پژوهشی سیطره دیدگاه اثبات‌گرایی بر علوم انسانی و تعلیم و تربیت را به واسطه‌ هرمنوتیک فلسفی گادامر به چالش می‌کشند. نتایج پژوهش حکایت از آن دارد که هرمنوتیک فلسفی گادامر با تحلیل ماهیت فهم و عناصر مؤثر در حصول آن، نگرشی نوین به فهم ارائه می‌دهد که بر اساس آن می‌توان به تعلیم‌ و ‌تربیت از منظری جدید نگریست و اهدافی را برای آن ترسیم نمود.

سجادی و رضانژاد (۱۳۸۷) دیدگاه هرمنوتیکی هایدگر را در قلمرو تعلیم ‌و‌‌ تربیت بررسی می‌کنند. از این منظر، هایدگر، غفلت از وجود را نوعی انحراف در تاریخ فلسفه می‌داند. وی با تأکید بر اصل اساسی فهم، آن را به عنوان یک دانش عملی و وجودی تلقی نموده که یک قوه و توانایی و یک امکان برای وجود آدمی است. با توجه ‌به این مؤلفه‌ها در دیدگاه هرمنوتیکی هایدگر، تعلیم ‌و‌ تربیت در پی ایجاد دگرگونی در بینش یادگیرنده از طریق فهم هستی، پرورش مهارت‌های تفکر شهودی و خلاق و نفی تفکر مکانیکی است.

نام هـفت دستـگـاه اصلی عـبارت است از شور، ماهـور، هـمایون، سه گـاه، چـهـارگـاه، نوا و راست پـنجـگـاه؛ نام پـنج آواز بدین شرح است: اصفـهـان، ابوعـطا، بـیات ترک، افـشاری و دشتـی. برای اجرای یک دستگـاه با یک آواز تـرتـیـبی را باید رعـایت کرد که معـمولا این چـنـیـن است: درآمد، آواز، تصنـیف و رنگ. از زمان مرحوم درویش خان و به ابـتکـار وی، پـیش درآمد و چـهار مضراب نیـز ‌به این سلسله مراتـب اضافه شده است(تاریخچه موسیقی، ۱۳۸۹).

ترانه های فـولکوریک ایران

استاد خالقی، در این باره چـنـین می نویـسد: یکی از منابع ذیـقـیمت موسیقی هـر کشور آهـنگ هـا و نغـمات و ترانه هایی است که در نقاط مختـلف آن مملکـت، خاصه در دهـات، قصبات دور از شهـر به وسیله مردم بومی و روستایی خوانده می شود و چون این نوع موسیقی کـمتـر تحـت تاثـیر افـکار مردم شهـر نـشـین واقع شده، طبـیعی تر و به موسیقی حقیقی و اصیل و قدیمی آن کشور نزدیکـتر است؛ جمع‌ آوری آنهـا عـلاوه بر اینکـه باعـث حـفـظ و نگـهـداری آنهـا است، کمکی هـم به تحـقـیق درباره مخـتصات آن مـمـلکـت می کـند، و چـگـونگی و کـیفـیت آن را معـلوم می کند(تاریخچه موسیقی، ۱۳۸۹).

چـون در ایران اقوام مخـتـلفی ساکـنـند که از نظر فرهـنگی و قـومی تـفاوت های بـسیاری با یکـدیگـر دارند، ‌بنابرین‏ موسیقی فولکوریک ایران دارای خصوصیات بسیار متـنوعی از نظر طرز بـیان و لحـن موسیقی است. مثـلا موسیقی آذربایجـانی، گـیلانی، خراسانی، بـخـتـیاری، کردی، شـیرازی و بلوچی نـه تـنـها ملودی هـا، که در گـویش نـیز با یکـدیگـر بـسیار متـفاوتـند، از نظر فرم موسیقی می توان از دو نوع موسیقی بومی در ایران نام برد:

• • تـرانه های بومی آوازی که به صورت انـفرادی یا دسته جمعـی خوانده می شود.

• رقص های محلی سازی که با سازهـای محلی به اجرا در می‌آید(همان منبع).

ترانه های محلی ایرانی از نظر ملودی بـسیار غـنی و پـر مایه است که از این نـظر یـکی از غـنی ترین، زیـبا ترین و متـنوع ترین تـرانه های فـولکوریک دنـیا هـستـند. این ترانه ها که نشانه طرز فکر و تـمدن و فرهـنگ کـشور هـستـند، سینه به سینه نقـل شده و از نسلی به نسل دیگر می‌رسد و آئینه تمام نمای افکـار و اندیشه‌های مردمی اند که خود خالق و آفـریـنـنده آن بـشمار می رونـد. این تـرانه ها از وضع اجـتماع، طرز فکر، نوع زندگی و طبـیعـت که در سرزمیـن ایران وجود دارد، یکی از غـنی ترین منابع فـرهـنگی ایران به شمار می آیـند. این تـرانه ها نمایانـندهً ملت و گـذشته ایران هـستـند و می توانـند بهـترین الهام بخـش موسیقیدانان در پـدید آمدن آثار موسیقی عـلمی قرار گـیرند. نمونه هایی از موسیقی فـولکوریک ایران عبارتند از:

• • موسیقی بـخـتـیاری، لرستان و فارس

• • موسیقی گـیلان و تالش

• • موسیقی کردستان

• • موسیقی سواحل جنوب ایران

• • موسیقی سیستان و بلوچستان

• • موسیقی خراسان

• • موسیقی ترکمن

• موسیقی آذربایجان (تاریخچه موسیقی، ۱۳۸۹).

۲-۳-۵ فواید موسیقی

موسیقی فواید زیادی را دارا است. در جامعه شناسی خیلی بدان توجه شده است. اجرای موسیقی سالم(سنتی و یا کلاسیک) در زندان ها، می‌تواند مجرمین را از حالت های جرم و جنایت خارج سازد. موسیقی توأم با اشعار عرفانی همچون اشعار حافظ، مولانا و…. می‌تواند کارکردهای اخلاقی مناسبی را تولید نماید که برای آرامش ذهن و تفکر بسیار حائز اهمیت است. بدن شک آموزش خواندن و نوشتن، قرآن، مذهب و الهیات و موسیقی می‌تواند در کاهش جرائم نقش بسیار محوری داشته باشد(کیانی، ۱۳۸۲).

اصولا یکی از کارکردهای هنر اصیل کاهش بزهکاری، افزایش روحیه غیرت و شجاعت و نیز القای هنجارهای اخلاقی و دینی است. در حقیقت، هنر نقش بسیار مهمی در سازندگی و اعتلای روح انسان دارد و در آن بایستی از عناصر سازنده و مفید به حال شادابی، سرزندگی و اعتلای جامعه استفاده نمود(دهقانی زاده و همکاران، ۱۳۸۲).

۲-۳-۶ بررسی موسیقی سنتی و بومی ایران

موسیقی سنتی و ملی ایران یکی از بی آلایش ترین و ساده ترین انواع موسیقی از حیث زیبائی است و دارای دستگاه‌ها و ردیف های روائی مختلفی است. این موسیقی حسی از سرزندگی و احساس شجاعت و غرور را به همراه می آورد که بسیار دلنشین و توأم با لحنی آرام است. موسیقی ایرانی در افزایش حس غرور و همبستگی ملی تأثیر بسزائی می‌تواند داشته باشد. به سادگی از طریق اینکه فرد چه نوع موسیقی را گوش می کند می توان به شخصیت، اخلاقیات و هنجارهای موردپذیرش فرد پی برد. معمولا افرادی که در موسیقی ایرانی فعالیت می‌کنند شخصیتی آرام و معتدل دارند(دهقانی زاده و همکاران، ۱۳۸۲).

موسیقی بومی ایران

موسیقی بومی یا موسیقی فولکلور یا موسیقی مردمی به نوعی از موسیقی سنتی و یا به طور کلی تر موسیقی روستائی گفته می شود که در اصل توسط خانواده ها یا دیگر ‌گروه‌های کوچک اجتماعی به نسل های بعدی منتقل می شود(تاریخچه موسیقی، ۱۳۸۹). نکته بسیار مهمی که وجود دارد این است که بسیاری از گوشه ها و نغمات موسیقی سنتی ایران از موسیقی بومی بدانجا راه یافته اند.

موسیقی محلی در قلمرو شاخه یا گونه ای از فرهنگ و هنر قرار می‌گیرد که آن را فرهنگ عامه می‌گویند. از ویژگی های موسیقی بومی سادگی و بی پیرایگی آن است. در موسیقی بومی یا محلی ایران از یک سو نقش هنرهای اولیه، باورها، احساسات و به طورکلی زندگی گذشتگان را می توان بازیافت و از سوی دیگر جلوه های طبیعت را. جزء اصلی موسیقی محلی ایران را ترانه ها تشکیل می‌دهند. در بسیاری از این ترانه ها یادی از افسانه ها و داستان های آشنای محلی شده است. سازهای بومی و محلی به دلیل باقی ماندن ساختار اولیه و اصیل آن ها و یا لااقل مقدار زیادی از آن ویژگی ها در حد خود به شناخت سازی و در نتیجه تاریخ موسیقی ایران کمک می‌کنند(فرهادی، ۱۳۸۸).

این نوع از موسیقی همانند ادبیات عامه یا فولکلور، بیشتر به جای نواختن از روی نت های نوشته شده، سینه به سینه و با گوش سپردن منتقل می شود و بیشتر محبوب روستائیان فرهنگ ای گوناگون بوده و قالب استانداردی ندارد(تاریخچه موسیقی، ۱۳۸۹).

مولانا ‌در مورد موسیقی می‌گوید(به نقل از لاهوتی، ۱۳۹۰):

این علم موسیقی بر من چون شهادت است چون مومنم، شهادت و ایمانم آرزوست

بارتوک یکی از پیشقراولان انتوموزیکولوژی و استفاده کنندگان موسیقی محلی در ساخته های خود است. وی می‌گوید : برای من نزدیک شدن به موسیقی محلی به مراتب دشوارتر و پر مسئولیت تر از آن است که خود نغمه ای بسازم(درویشی، ۱۳۸۰).

از نظر لغوی مذهب، به معنای روش و طریقه است (لغت نامه دهخدا). همچنین آن را به معنای راه و محل رفتن نیز آورده اند و این به هنگامی است که درک ضرورت رفتن و حرکت در آن مطرح بوده و جهت حرکت در آن مطرح بوده و جهت حرکت در آن مشخص باشد(قائمی،۱۳۸۷).

بر همین اساس به روش و برنامه ای که فرد در زندگی خود پیشه کرده و جهان و آینده را بر آن اساس تفسیر می‌کند مذهب گفته می شود(احمدی،۱۳۸۳).

تاثرات و احساسات و رویداد هایی که برای هر انسانی در عالم تنهایی دور از همه بستگی ها برای او روی می‌دهد، به طوری که انسان از این مجموعه در می‌یابد که بین او و آن چیزی که آن را امر خدایی می نامد رابطه ای برقرار است(جیمز، ترجمه قائنی، ۱۳۸۷).

مذهب یک سلسله منظم اعتقادات، اعمال و رفتارها (عبادات) و ارزش های اخلاقی است که غالبا شامل قوانین اخلاقی و فلسفی می شود. به عبارت دیگر، نظامی از گرایش ها، اعمال و مراسم تشریفات و عقایدی که جامعه در ارتباط با خدا یا دنیای فوق طبیعت پیش می‌گیرد و انجام می‌دهد(انوری، ۱۳۸۳).

دین مجموعه ای از معارف مربوط به حقیقت انسان و جهان و مقدرات متناسب با آن است که در مسیر زندگی مورد عمل قرار می‌گیرد. در این مجموعه بایدهای فقهی و اخلاقی قرار دارند که انسان متدین، تسلیم در برابر آن ها‌ است. تسلیمی که زاییده اعتقاد پاک و شناخت حقیقت انسان و جهان است. الزام ها و بایدهای یاد شده را در میان خود و افعال اختیارش واسطه قرار می‌دهد تا ‌به این وسیله به کمال شایسته خود راه یابد (طباطبایی،۱۳۷۷). میان در قالب ایمان مذهبی، دین پیوندی دوستانه میان انسان و جهان است که در واقع نوعی هماهنگی انسان و آرمان های کلی جهان است(مطهری،۱۳۶۶).

لغت دین به معنای انقیاد، خضوع، پیروی، اطاعت، تسلیم و فرادانسته است و معنای اصطلاحی آن مجموعه عقاید، اخلاق، قوانین و مقرراتی می‌باشد که جهت اداره امور جامعه انسانی و پرورش انسان ها می‌باشد(جوادی آملی،۱۳۶۶). دین در اصطلاح به معنای اعتقاد به آفریننده ای برای جهان و انسان و دستور های عملی متناسب با این عقاید است. از این رو کسانی که مطلقا معتقد به آفریننده ای نیستند و پیدایش پدیده‌های جهان را تصادفی و یا صرفا معلول فعل و انفعالات مادی و طبیعی می دانند، بی دین نامیده می‌شوند(جعفری،۱۳۷۵).

تعریف معنویت

معنویت یک مفهوم مهم است که تعریف آن مشکل است. میلر و توسن^[۸](۱۹۹۹) معنویت را نوعی ویژگی تعریف می‌کنند که ضرورتا مذهب را در بطن خود ندارد و از سه حوزه تشکیل می شود: عمل (دعا، مراقبه و غیره ) عقاید (اخلاقی ارزشی، خدایی عروج) و تجربه فردی(وست،۲۰۰۴، ترجمه شهیدی و شیر افکن،۱۳۸۳).

کلمه معنویت از لغت لاتین spritulityبه معنای جان زندگی می‌آید. روح ممکن است به نیروی سر زندگی حیات تعریف شود که با مظاهری از جان ، قدرت، شجاعت ارائه می شود. همچنین معنویت به عنوان گنجایش و تمایل تعریف می شود که فطری بوده و در همه انسان ها بی همتا است . این تمایل معنوی فرد را به سمت دانش، عشق، معنی، صلح، امید، عروج یا تعالی، اتکال، رحمانیت، نیکی و کمال هدایت می‌کند. معنویت از دید گاه های گوناگونی بررسی می شود. دیدگاه های عمده معنویت شامل روانی، مذهبی و فرافردی می‌باشد. کوئینگ^[۹] و همکارانش معتقدند معنویت عبارت است از جستجو و مطالبه شخصی جهت درک و فهم پاسخ سوالاتی درباره ی زندگی، معنا و ارتباط با نیروی متعالی، که ممکن است منجر به رشد آیین های مذهبی و رشد جامعه بشود یا نشود(موریرا^[۱۰]. کوئینگ۲۰۰۶).

در بسیاری از تحقیقات رایج در ادبیات پژوهش معنویت را با بهره گرفتن از یک یا دو عنصر از عناصر شناخت و درک هدف، حس پیوند با خود، دیگران و طبیعت یا خداوند و در نهایت اعتقاد به جوهری عظیم تر و والاتر، توصیف می‌کنند(هاسد^[۱۱]، ۲۰۰۰).

فعالیت ها یا مناسکی که به زندگی افراد معنا و ارزش می بخشد. زیر بنای بسیاری از این تحقیقات، این فرضیه است که فعالیت های فطری و درونی بشر تلاشی برای درک معنای خویش ، دنیای اطرافش و برقرار کردن ارتباط با آن است (اوریلی^[۱۲]، ۲۰۰۴).

مؤلفه‌ های معنویت

مؤلفه‌ های تعالی معنوی، عبارتند از حسن پیوند: عقیده ‌به این که فرد بخشی از جامعه بزرگ بشری است و تداوم و هماهنگی زندگی نقش حیاتی دارد. جهان شمولی: اعتقاد به ماهیت توام با وحدت زندگی. تحقق دعا: احساس لذت و خشنودی در نتیجه رویارویی شخصی با یک حقیقت متعالی است و جنبه‌های دیگری هستند که نیاز به کاوش بیشتری دارند. تحمل تناقضات: توانایی زندگی کردن با ناپایداری ها و تناقضات در زندگی شخصی و تفکر درباره ی امور با معیار (هم این و هم آن به جای یا این یا آن ). عدم قضاوت: توانایی پذیرش دیگران همان گونه که هستند و حساسیت نسبت به نیازها و درد های دیگران. وجود سپاسگذاری، که حس درونی شگفتی و سپاس به خاطر همه خصلت های مشترک و منحصر به فرد در زندگی خود است(پیدمنت، ۱۹۹۹).

پژوهش الکینز^[۱۳] و همکاران (۱۹۸۸) بر اساس ۴ پیش فرض بنا شده است: ۱) چیزی تحت عنوان بعد معنوی وجود دارد. ۲) معنویت یک پدیده ی انسانی است و به صورت قابلیت و ظرفیت در همه ی مردم وجود دارد. ۳) معنویت مترادف با مذهبی بودن نیست.۴) معنویت قابل تعریف تشریح و اندازه گیری است. آن ها در تلاش برای شناخت گسترده تر معنویت، ادبیات مربوط به معنویت را مطالعه کرده و از بررسی اجزای تشکیل دهنده ی معنویت دریافتند که معنویت شامل نه خصوصیت اساسی است. در واقع آن ها پدیده ی معنویت را دارای یک ساختار چند بعدی می دانند که شامل نه بخش عمده می شود: ۱) بعد روحانی یا فرامادی که به عنوان خدای مشخص فرد، خود فراتر یا بعد فرامادی تجربه می شود. ۲) معنا و هدف در زندگی : ‌به این معنا که خلاء وجودی را می توان با زندگی معنادار پر کرد. ۳)داشتن رسالت در زندگی: فرد معنوی نوعی احساس وظیفه و تعهد دارد. ۴)تقدس زندگی : فرد معنوی می‌تواند تجربه هایی نظیر حیرت و اعجاب تحسین و شگفتی و را حتی در موقعیت های غیر مذهبی نیز داشته باشد. و دیگر اینکه سراسر زندگی مقدس است.

۵) اهمیت ندادن به ارزش های مادی: رضایت نهایی را نه در مادیات بلکه در مسائل معنوی و روحی می توان یافت. ۶) نوع دوستی که به معنای تحت تاثیر درد و رنج دیگران قرار گرفتن. ۷ )ایده آلیسم یا آرمان گرایی: فرد جهانی بهتر را در ذهن به تصویر می کشد و تمایل دارد که این آرمان را برآورده سازد. ۸) آگاهی از تراژدیک درد مصیبت و مرگ قسمتی از زندگی هستند و به آن رنگ و روح می بخشند. ۹) ثمرات معنویت ک معنوی بودن واقعی موجب تغییر همه ی جنبه‌های بودن و نحوه ی زیستن می شود(وست،۲۰۰۴، ترجمه شهیدی و همکاران، ۱۳۸۳).

نظریه های رشد مذهبی

تجربه های مربوط به رشد ایمان بسیار زود در زندگی ما آغاز می‌شوند، و تصور بر این بوده است که در رویش مذهبی مراحل مشخصی وجود دارند. که در اینجا به بررسی نظریه آلپورت که این کار را به شکلی کلی انجام داد و به بررسی چند موضع نظری مهم و نظام مند تر، در این مورد می پردازیم.

کاربرد های هوش هیجانی بر اساس نظریه مایر و سالوی

افراد در توانایی شان برای بهره گیری^[۷۱] از هیجانات خود برای حل مسائل، متفاوت هستند. هیجانات و خلقیات با دقت اما نظام مند، بعضی از مؤلفه‌ ها و راهبرد های دیگر در حل مسئله را تحت تاًثیر قرار می‌دهند. اول، نوسانات^[۷۲] هیجان ممکن است پیدایش طرح های متعدد آینده را تسهیل نماید. دوم، هیجان مثبت ممکن است سازمان حافظه را تغییر دهد، به طوری که مواد شناختی بهتر جمع‌ آوری شوند و ایده های متنوع مرتبط تر دیده شوند. سوم، هیجان وقفه هایی را برای نظام های پیچیده فراهم می‌کند، آن ها را از یک سطح معین پردازش خالی می‌کند و بر نیاز های فوری تر متمرکز می شود. برای مثال، خلقیاتی نظیر اضطراب و افسردگی، ممکن است بر توجه به خود متمرکز شوند. سرانجام، هیجانات و خلقیات ممکن است برای برانگیخته کردن و کمک کردن به عملکرد در وظایف هوشی مورد استفاده قرار گیرند(سالوی و مایر،۲۰۰۲).

هوش هیجانی و سلامت^[۷۳]

فرد دارای هوش هیجانی می‌تواند به عنوان فردی تصور شود که حداقل مقداری از بهداشت روانی مثبت را دارا است. این افراد از احساسات خودشان و دیگران آگاه هستند. آن ها در مقابل جنبه‌های مثبت و منفی تجربه­ درونی گشوده^[۷۴] هستند، برای نامگذاری، تصدیق کردن و برقراری ارتباط با آن ها توانا هستند. اغلب این آگاهی به تنظیم اثر بخش عاطفه در خودشان و دیگران منجر خواهد شد، ‌بنابرین‏ به بهزیستی^[۷۵] کمک می‌کنند.

کمبود های^[۷۶] هوش هیجانی نیز می‌تواند باعث مشکلاتی در افراد شود. افرادی که یاد نگرفته­اند هیجانات خود را تنظیم کنند، ممکن است، برده های^[۷۷] دیگران باشند. افرادی که نمی توانند هیجانات را در دیگران شناسایی کنند، یا اینکه نمی دانند چه چیزی باعث می شود دیگران احساس بدی داشته باشند، ممکن است به عنوان فردی نادان ادراک شده و در نهایت وجهۀ خود را از دست دهند(سالوی و مایر،۲۰۰۴).

هوش هیجانی در محیط های کاری:

پس از ارائه تعریف، الگو ها، کاربردهای هوش هیجانی، اکنون هوش هیجانی و مؤلفه‌ های مهم آن (نظیر تنظیم هیجان)، پیشایند ها و پیامد های آن (فردی و سازمانی) در محیط های کاری و سازمانی (با عنوان کار هیجانی) مورد بحث و بررسی قرار می گیرند.

کار هیجانی^[۷۸]:

کار هیجانی تنظیم هیجانات احساس شده و ابراز شده^[۷۹] در کار، برای خدمت به اهداف سازمانی است. سازۀ کار هیجانی به کار اولیه آرلای هوچشیلد^[۸۰] جامعه شناس بر می‌گردد که کار خدمه (مهماندار) پرواز هوایی^[۸۱]و بویژه استفاده نظام مند از هیجان توسط مهماندار پرواز برای خلق(ایجاد) یک تجربۀ خوشایند برای مسافران را مطالعه کرد. پژوهش وی مشخص کرد که نقش کاری^[۸۲] خدمتکاران پرواز، چیزهایی بیشتر از توزیع نوشیدنی ها ،غذا و تأمین ایمنی و آسایش مسافران را شامل می شد. همچنین نقش شغلی^[۸۳] آن ها، ابراز هیجانات و خلق(ایجاد) حالت های احساسی در دیگران را در بر می گرفت،از آن ها خواسته شده بودکه به طور صمیمی^[۸۴] و گرم^[۸۵] عمل کنند تا مسافران احساس ایمنی،شادمانی و راحتی داشته باشند. اهمیت کار اخیر، این حقیقت را بیان می‌کند که مدیریت هیجانات یک پدیدۀ سازمانی^[۸۶] مهم و یک فرایند پر تلاش برای کارکنان است و ممکن است بهزیستی آن ها را تحت تأثیر قرار دهد. مشاغلی که معمولاً به کار هیجانی نیاز دارند، آنهایی هستند که الف – تماس مستقیم با عموم را در بر ‌می‌گیرد؛ ب- نیاز دارند که کارکنان از هیجانات برای تولید یک حالت هیجانی در فرد استفاده کنند و پ- به سازمان اجازه می‌دهند تا مقداری کنترل روی احساس و یا نمایش هیجانات کارکنان اعمال کند. مشاغل خدمت به مشتری^[۸۷] از جمله مشاغلی هستند که معمولاًبا مطالبات بالا به کار هیجانی مرتبطند. کارکنان خدماتی، بخش وسیعی از زمان را در تعامل با عموم صرف می‌کنند، بخشی از شغل آن ها این است که یک حالت هیجانی نظیر شادمانی یا لذت^[۸۸] را در مشتری ایجاد کنند، چون در حین ارائۀ خدمات، مقداری از آن چیزی که مشتری ارزیابی می‌کند، غیر ملموس^[۸۹] است. همین طور، تجربۀ عاطفی^[۹۰] بخشی از ارزشیابی مشتری از سازمان و فرآورده های آن است. در نهایت، سازمان مقداری کنترل روی نمایش هیجانی^[۹۱] عامل خدمت به مشتری اعمال می‌کند. بارها کارکنان دربارۀ ابرازکردن انواع هیجانات آموزش دیده اند و این رفتار توسط همکاران، مدیریت و مشتری تحمیل شده است. کار هیجانی تا حدودی برای بعضی از مشاغل مناسب است که خارج از تصورات معمولی از کار خدماتی قرار می‌گیرد و تمام کار هیجانی، مدیریت و ابراز هیجانات مناسب نیست. جمع‌ آوری کنندگان صورت حساب^[۹۲] و کار آگاهان پلیس هیجانات منفی را مدیریت می‌کنند و نمایش می‌دهند تا اضطراب، ترس و متابعت را در بزهکاران و مظنونان ایجاد کنند. پزشکان با پنهان کردن هیجانات منفی برای نشان دادن بی طرفی^[۹۳] مورد نیاز در شغلشان در کار هیجانی درگیر می‌شوند. در همۀ موارد بالا، کارکنان سرانجام در حال مدیریت و نمایش هیجاناتشان هستند که رفتار بیانگر^[۹۴]اما، غیر محدود به حالت های چهره ای^[۹۵]، مکالمه ای^[۹۶] و وضعیت بدنی^[۹۷] را شامل می‌شوند. رفتار بیانـگر، اطلاعات مهم را به دریافت کننده انتقال می‌دهد و می‌تواند به عنـوان یک فعالیـت کنترلی و یا یک ابزار عمدی^[۹۸] برای دستکاری موقعیت در نظر گرفته شوند تا یک واکنش مطلوب را در دریافت کننده ایجاد کنند. همین طور، کار هیجانی یک ابزار برای نفوذ^[۹۹] است: که برای ایجاد واکنشهایی در دیگران که برای افراد و یا سازمان مفیدهستند، مورد نیاز می‌باشد (لوپز، براکت، نزلک، شوتز، سلین، و سالوی ^[۱۰۰]،۲۰۰۴).

پیامد های کار هیجانی برای مشتریان و سازمان‌ها

این رویه همچنین در اسپانیا و هلند نیز پذیرفته شده است. (سلطان نژاد، ۱۳۷۸ : ۷۷) (کاتوزیان، ۱۳۸۷ : ۱۰۶)

۴- با تشکیل عقد بیع، انتقال مالکیت یا تملیک صورت می‌گیرد و مبیع به خریدار و ثمن به فروشنده تعلق می‌یابد، ولی با این وجود قبل از تسلیم مبیع به خریدار، ضمان معاوضی یا خطر ناشی از تلف مبیع بر عهده فروشنده باقی است و خریدار در صورتی که ثمن را پرداخته باشد، حق استرداد آن را دارد و در غیر این صورت تکلیفی در پرداخت ندارد ماده ۳۸۷ قانون مدنی ایران مؤید این مطلب است که انتقال مالکیت با انعقاد عقد حاصل می‌شود ولی ضمان معاوضی همچنان بر عهده فروشنده باقی
می ماند تا تسلیم انجام شود. (سلطانی نژاد، ۱۳۷۸ : ۷۸) (کاتوزیان، ۱۳۸۷ :۱۸۷)

گفتار پنجم- شرایط اعمال قاعده ضمان معاوضی

ماده «۳۸۷» قانون مدنی می‌گوید: «اگر مبیع قبل از تسلیم بدون تقصیر و اهمال از طرف بایع تلف شود، بیع منفسخ و ثمن باید به مشتری مسترد گردد، مگر اینکه بایع برای تسلیم به حاکم یا قائم مقام او رجوع نموده باشد که در این صورت تلف از مال مشتری خواهد بود.»

تلف مبیع در صورتی سبب انفساخ عقد می‌شود که این شرایط موجود باشد:

1. مبیع باید عین معین (خارجی) یا در حکم آن باشد، زیرا در صورتی که مبیع کلی فی الذمه باشد، ملکیت برای مشتری به وسیله قبض حاصل می‌شود. مانند یک تن گندم کلی فروشنده تهیه کرده تا به خریدار تسلیم کند ولی قبل از تسلیم، گندم مذبور تلف شود، در این صورت عقد بیع منفسخ نخواهد بود و قاعده تلف مبیع قبل از تسلیم جریان پیدا نمی‌کند بلکه عقد به حال خود باقی است و فروشنده مکلف است یک تن گندم دیگر تهیه کرده و به خریدار تسلیم کند. (شهیدی، ۱۳۸۸: ۴۲)

اما در موردی که تمام افراد کلی از بین بروند، عقد باطل می‌شود زیرا پیش از تعیین فرد مبیع تملیک انجام نمی‌شود (کاتوزیان، ۱۳۸۷: ۱۹۱)

باید دید که آیا لازم است مبیع در زمان قرارداد عین معین باشد یا کافی است به هنگام تلف «معین» شده باشد؟ این سؤال، به ویژه با وضع کنونی ماده ۳۸۷ ق. م. که درباره‌ لزوم شخصی بودن مبیع سکوت اختیار ‌کرده‌است، حساس‌تر به نظر می‌رسد و تمایل قانون‌گذار را به تعدیل نظر مشهور در فقه نشان می‌دهد.

اشکال در صورتی است که مصداقی از کلی به وسیله ی فروشنده تعیین شود و این مصداق پیش از تسلیم به خریدار از بین برود، زیرا در فروش مال کلی نباید تسلیم را با تملیک اشتباه کرد: سبب تملیک عقد است. منتها، چون موضوع خارجی آن باید به وسیله ی فروشنده معین شود، تا این کار از طرف او انجام نگردد، حق عینی خریدار بر هیچ مالی تحقق پیدا نمی‌کند. به طور معمول، تعیین فرد مبیع با تسلیم انجام می‌شود، ولی از آن نباید نتیجه گرفت که تسلیم عمل حقوقی مستقلی است و تملیک اثر آن است.

همین که مصداق مبیع کلی از طرف فروشنده به طور قطعی تعیین شد، تملیک نیز محقق می‌شود. پس، می‌توان گفت که در چنین موردی، چون مبیع به ملکیت خریدار درآمده در حکم عین شخصی است و تلف آن پیش از تسلیم سبب انفساخ عقد می‌گردد.

برعکس، در رد این گفته می‌توان استدلال کرد: در جایی که مبیع عین معین است، خریدار و فروشنده درباره‌ کالای معین تصمیم گرفته‌اند و هیچ چیز نمی‌تواند جای آن موضوع را بگیرد. پس، اگر مبیع تلف شود، در واقع اجرای تعهد فروشنده غیرممکن شده است و چاره‌ای جز انحلال عقد و از بین رفتن تعهد خریدار باقی نمی‌ماند. ولی، در موردی که مبیع کلی است، همه‌ افراد مبیع می‌تواند موضوع داد و ستد قرار گیرد.

اگر فردی که فروشنده انتخاب ‌کرده‌است از بین برود، او می‌تواند فرد دیگری انتخاب و تسلیم کند. ‌بنابرین‏، هیچ گاه تسلیم کالای مورد توافق ناممکن نمی‌شود تا بتوان انفساخ عقد را به عنوان آخرین دارو تجویز کرد.

فرض کنیم تاجر ایرانی از فروشنده‌ ژاپنی هزار تن کاغذ خریده است. کارخانه‌ی ژاپنی کاغذها را به نام تاجر ایرانی بسته بندی کرده و برای ارسال به کشتی سپرده است، یعنی مصداق خارجی هزار تن کاغذ معین شده و کاغذها به ملکیت تاجر ایرانی درآمده است. ولی در راه کشتی آسیب می‌بیند و کاغذها تلف می‌شود.

به طور مسلم این تلف به عهده تاجر ژاپنی است. ولی آیا عقد نیز خود به خود منفسخ می‌شود: یعنی، نه تاجرر ژاپنی می‌تواند ثمن معامله را نگاه دارد و هزار تن کاغذ دیگر بفرستد و نه تاجر ایرانی می‌تواند او را ملزم به فرستادن کاغذ کند؟ یا باید گفت فروشنده به واسطه ی حادثه‌ی خارجی نتوانسته است به عهد خود به طور کامل عمل کند، ولی اصل تعهد از بین نرفته و عقد بجای خود باقی است؟

به نظر می‌رسد که انفساخ بیع ترجیح دارد. زیرا، دین اصلی که برای فروشنده در چنین موردی ایجاد می‌شود، تعهد مربوط به تعیین مصداق مبیع است. با ایفای این تعهد دین از بین می‌رود و تملیک نیز تحقق می‌یابد و از این پس وضع فروشنده مانند کسی است که مال معین را فروخته و اکنون ملزم به تسلیم آن است.

‌بنابرین‏، تلف این کالا به منزله‌ی تلف مبیع است و فروشنده را نمی‌توان به تعیین فرد دیگر اجبار کرد.

پس، گفته‌ مشهور را که «مبیع باید عین معین باشد» باید بدین گونه اصلاح کرد که: «مبیع به به هنگام تلف باید عین معین باشد». در مورردی هم که مبیع کلی در معین یا در حکم معین است، هرگاه تمام آن از بین برود، در حکم موردی است که مبیع معین از بین رفته: عقد منفسخ می­ شود و ثمن به خریدار برمی گردد. (کاتوزیان، ۱۳۸۷ : ۱۹۲) (کاتوزیان، ۱۳۸۷ : ۹۱)